Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы - Иоанн Мейендорф

2. Строгие диофизиты

Строгими диофизитами были те халкидонцы, которые по–прежнему непреклонно сохраняли антиохийскую христологию, возражая против некоторых утверждений Кирилла, — таких как теопасхальная формула: «Один от Святой Троицы страдал во плоти». Для строгих диофизитов субъектом страданий был Иисус, сын Марии, а не Божественный Логос. Но тогда можно спросить, не означает ли это дуальности субъектов во Христе? Само существование этой партии в халкидонском лагере и влиятельность его представителей — Феодорита Кирского до его смерти около 466 г., Геннадия Константинопольского (458—471), его наследника Македония (495—511) и прочих — обеспечивало монофизитов их основными доводами в пользу отвержения Халкидонского собора как сборища несториан и как отхода от наследия Кирилла.

3. Халкидониицы–Кирилловцы

Участники собора в Халкидоне, считавшие себя последователями Кирилла, очевидно, составляли на самом Соборе большинство. Они никогда не признавали наличия каких–то расхождений между христологией Кирилла и Халкидонским постановлением. Их занимала не терминология как таковая, но лишь подходящий способ дать отпор несторианству, с одной стороны, и евтихианству — с другой. Позиция халкидонцев–кирилловцев отличалась от строго диофизитской позиции приятием теопасхизма Кирилла. Представители этого уклона — скифский инок» Иоанн Максентий, Иоанн Грамматик, Ефрем Антиохииский, Леонтий Иерусалимский, Анастасий Антиохийский, Евлогий Александрийский, Феодор Райфуитский — занимали господствующее место в византийском богословии VI в. и завоевали поддержку Юстиниана I. Современные историки (в том числе Жозеф Лебон и Карл Мёллер) часто обозначают эту тенденцию термином «неохалкидонство», подразумевая при этом, что строго диофизитское понимание Халкидонского постановления — единственно правильное и что для сторонников Кирилла предпочтительнее антиохийская христология. Следствия спора по этому поводу весьма масштабны и на христологической, и на антропологической нивах, ибо тут под вопросом оказывается само понятие «обожения».

4. Оригенисты

Сторонники Оригена, замешанные в раздорах, но влиятельные при дворе в начале царствования Юстиниана, предложили свое собственное решение на основе совершенно еретической христологии Евагрия Понтийского. Для них Иисус не Логос, но «Ум», не причастный первородному греху и потому ипостасно и по существу соединенный с Логосом. Сочинения Леонтия Византийского, главного представителя оригенистской христологии в Константинополе, были, правда, включены в прохалкидонский полемический арсенал, а его понятие enhypostaton, то есть «во–существление», приняли Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, которые, разумеется, отбросили скрытый оригенистский контекст, в котором он первоначально появился.

Пятый Вселенский собор (553 г.), созванный Юстинианом, хотевшим получить официальное церковное одобрение своим попыткам сделать решения Халкидонского собора приемлемыми для монофизитов, превратился в торжество Кириллова халкидонства. Собор одобрил уже совершенное Юстинианом посмертное осуждение «Трех глав» и, хотя Феодор был лично осужден как еретик и наставник Нестория, Ивы (Ибаса) и Феодорита, которых Собор в Халкидоне официально принял как православных, сами эти деятели были пощажены; но их сочинения, направленные против Кирилла подпали под анафематизмы 553 г. Итак, авторитетность Халкидона была формально сохранена, но строго диофизитское толкование его решений было формально отброшено. Собор 553 г. очень строго подтвердил единство субъекта во Христе (анафематизмы 2, 3, 4, 5) и, следовательно, формально узаконил теопасхизм (анафематизм 10). Эта формула с тех пор пелась на каждой литургии в гимне «Единородный Сыне»; это песнопение приписывали самому Юстиниану. Хотя анафематизм 13 формально одобрил «Двенадцать глав» Кирилла против Нестория, анафематизм 8 оговаоивал, что при употреблении кириллической формулы «единая воплощенная природа», слово «природа» следует понимать как Ипостась. Таким образом, присоединяясь к Православной Церкви, монофизиты не должны были отказываться от чего бы то ни было в Кирилловой теологии, требовалось лишь признать, что Халкидон не был несторианским собором.

К несчастью, к 553 г. схизма успела слишком глубоко укорениться в Египте и Сирии, так что решения Собора не возымели никакого действия. На самом деле эти решения представляют собой необходимую предпосылку для любых будущих попыток воссоединения, а также любопытный образец переформулировки отдельных статей святых отцов, которые уже были одобрены соборно, но их было решено переработать ради «отделившейся» братии, неверно понявшей предыдущую формулировку.

Собор 553 г. предал анафеме Оригена и Евагрия Понтийского. «Гностические главы» Евагрия очень помогают в понимании смысла этих решений, которые были направлены не столько, как это думали прежде, против несуществующих ересей, приписываемых Оригену, сколько против деятельной группировки Евагрия, связанной с продолжающимися в те дни христологическими спорами. Несмотря на эти осуждения, все же некоторые аспекты мысли Оригена, Евагрия и Леонтия Византийского продолжали оказывать влияние на развитие богословской мысли и духовности.

Осуждение оригенизма в 553 г. стало, таким образом, решающим шагом в развитии восточного христианского богословия, которое в последствии оставалось верным библейскому взгляду на творение, на антропоцентричную Вселенную, на человека как связное и непротиворечивое единство души и тела, на историю как на линейный процесс, ориентированный на eschaton [41], на Бога как на личностное и Живое Существо, не зависящее от всякой метафизической необходимости.

Тем не менее решение 553 г. не смогло подвести черту под христологическими разногласиями. На самом деле каждое доктринальное определение — в Эфесе, Халкидоне, Константинополе (на Втором Константинопольском соборе), — разрешая некоторые спорные вопросы, ставило новые. Монофизитский раскол оставался политической помехой для империи и угрозой Церкви, которая вскоре должна была столкнуться на Востоке лицом к лицу с вызовами персидского зороастризма и мусульманства. Подтверждение ортодоксальности Кирилла в 553 г. подняло постоянный вопрос о двух стадиях в развитии личного подхода у Кирилла: провозглашение, в полемике с Несторием, единства Христа (особенно тут показательны Двенадцать Анафематизмов) и его более поздняя позиция, более чувствительная к опасениям антиохийцев. Так, в 430 г. Кирилл не соглашался, что следовало бы различать в деяниях Христовых божественные акты от чисто человеческих поступков, но в своем знаменитом послании Иоанну Антиохийскому, датированном 433 г., он признает, что подобное различение неизбежно.

Монофизиты после Халкидона обыкновенно предпочитали «первого» Кирилла «второму». Севир, великий богослов монофизитов, признавал двойственность в Существе Христовом, но для него эта двойственность была «в воображении», тогда как «в действительности» имела место только одна природа, или существо. Эта позиция прямо вела к моноэнергизму. «Один есть деятель, — пишет Севир, — и едина есть деятельность» [42]. Из терминологических соображений мо–нофизиты, как правило, воздерживались от речей об «одной воле» во Христе, опасаясь вероятных несторианских ассоциаций. В антиохийской христологии позволительно было говорить о двух природах, соединенных одной общей «волей».

Персидские войны императора Ираклия (610—641) вновь серьезно вовлекли византийское правительство в политику воссоединения с монофизитами, особенно с армянами. Патриарх Сергий (610—638), друг и советник Ираклия в богословских вопросах, предложил формулу объединения, согласно которой монофизиты приняли бы Халкидонскую формулу «двух природ» с тем уточнением, что природы соединены в одну «энергию» и одну волю. Эта политика была в какой–то мере успешной и в Армении, и в Египте, и были заключены местные унии. Моноэнергизм и монофелитство, однако, встретили стойкое сопротивление со стороны некоторых халкидонцев, возглавленных Софронием, патриархом Иерусалимским, и Максимом Исповедником. Несмотря на поддержку, которую ему оказал Ираклий и его наследники, монофелитство в конечном счете было осуждено Шестым Вселенским собором в 680 г., вновь подтвердившим Халкидонское постановление о том, что во Христе каждая природа вполне сохраняет все свойственные ей характеристики, и, стало быть, во Христе наличествуют две «энергии» или воли: Божественная и человеческая.

Максим Исповедник (ок. 580—662), зодчий этого решения, интеллектуально господствовал в рассматриваемый исторический период. Его, к тому же, во многих отношениях можно считать подлинным отцом византийского богословия. Ибо именно в его системе можно отыскать некоторый христианский философский противовес мифу о творении, придуманному Оригеном, а также, в качестве истинного основания христианской духовной жизни, учение об «обожении», опирающееся на сотериологию Кирилла и на халкидонскую христологию.