Введение в христианское богословие - Алистер МакГрат

Понятие о судебном оправдании

Одним из главных пунктов доктрины Лютера об оправдании верой является то, что отдельный грешник неспособен на самооправдание. Инициативу в оправдании проявляет Бог, давая все необходимые средства для оправдания грешника. Одним из этих средств является "правда Божья". То есть праведность, на основании которой оправдывается грешник является не его праведностью, а праведностью, данной ему Богом. Ранее, об этом говорил Августин — но Лютер придает этому утверждению несколько иной оттенок, который приводит к развитию концепции о "судебном оправдании".

Это построение понять непросто. В центре него стоит вопрос о местонахождении оправдывающей праведности. Как Августин, так и Лютер соглашались с тем, что Бог милостиво дает грешным людям праведность, которая оправдывает их. Где же находится эта праведность? Августин утверждал, что она — в самих верующих; Лютер настаивал на том, что она — вне их. Для Августина эта праведность внутренняя; для Лютера она внешняя.

С точки зрения Августина, Бог дает оправдывающую праведность грешнику таким образом, что она становится частью его личности. В результате, эта праведность, хотя и происходя извне грешника, становится частью его личности. С точки зрения Лютера, данная праведность остается вне грешника — она является "чуждой праведностью" (iustitia aliena). Бог рассматривает эту праведность, как будто бы она — часть личности грешника. В своих лекциях 1515–1516 гг., посвященных Посланию к Римлянам, Лютер разработал идею о "чуждой праведности Христовой", приписываемой — но не сообщаемой — нам верой, как основании для оправдания. Особое значение имеют его комментарии на Рим.4.7: "Святые всегда в своих глазах грешники, и поэтому всегда оправдываются внешне. Но лицемеры всегда праведны в своих глазах, и таким образом, внешне всегда суть грешники. Я использую термин "внутренне", чтобы показать, каковы мы в себе, в своих глазах, в своей оценке, и термин "внешне", чтобы показать, каковы мы перед Богом и в Его оценке. Поэтому, мы праведны внешне, когда мы праведны исключительно волей Божьей, а не сами по себе, или на основании своих дел".

Верующие праведны по причине чуждой праведности Христовой, которая приписывается им — то есть рассматривается, как если бы она принадлежала им по вере. Существенным элементом концепции веры Лютера является то, что она соединяет верующего с Христом. Оправдывающая вера, таким образом, позволяет верующему присоединиться к праведности Христа и на этом основании быть оправданными. Христиане, таким образом, "праведны в глазах милосердного Бога".

Благодаря вере, верующий облекается в праведность Христову, во многом таким же образом, указывает Лютер, как в Иез.16:8 говорится о Боге, покрывающем Своими ризами нашу наготу. С точки зрения Лютера, вера представляет собой правильные (или праведные) отношения с Богом. Таким образом, грех и праведность сосуществуют; мы остаемся внутренне грешниками, но становимся праведными внешне, в глазах Божьих. Исповедуя в вере наши грехи, мы вступаем в правильные и праведные отношения с Богом. С нашей собственной точки зрения мы грешники, но с точки зрения Бога мы праведны.

Лютер не обязательно подразумевает, что это сосуществование греха и праведности постоянно. Христианская жизнь не статична, как если бы, грубо говоря, относительные количества греха и праведности оставались постоянными на всем ее протяжении. Лютер прекрасно понимает, что христианская жизнь динамична, поскольку верующий возрастает в праведности. Он имеет в виду, что существование греха не сводит на нет наш статус христианина. Бог Своей праведностью заслоняет наш грех. Эта праведность — щит, под покровом которого мы можем бороться со своим грехом. Такой подход объясняет стойкость греха в верующих, в то же время объясняя постепенное преобразование верующего и будущее устранение греха. Чтобы быть христианином не обязательно быть полностью праведным. Грех не указывает на отсутствие веры, или неудачу со стороны Бога; напротив, он указывает на продолжающуюся необходимость поручить свою личность нежной заботе Бога. Таким образом, Лютер в своей знаменитой фразе объявляет, что верующий является "одновременно грешным и праведным" (simul iustus et peccator); праведным в надежде, но фактически грешным; праведным в глазах Божьих и в Его обещаниях, однако, грешником в реальности.

Эти идеи впоследствии разработал последователь Мартина Лютера Филипп Меланхтон, в результате чего появилась известная ныне доктрина о "судебном оправдании". Если Августин считал, что в оправдании грешник делается праведным, Меланхтон учил, что грешник считается праведным или объявляется праведным. С точки зрения Августина, "оправдывающая праведность" сообщается грешнику; по мнению Меланхтона, она приписывается ему. Меланхтон провел четкое разграничение между событием объявления грешника праведным и процессом его становления в праведности, назвав первое оправданием, а последнее "освящением" или "возрождением". С точки зрения Августина это лишь различные аспекты одного и того же. По мнению Меланхтона, Бог объявляет божественный приговор — о том, что грешник праведен — в небесном суде (in foro divino). Этот юридический подход к оправданию породил термин "судебное оправдание".

Важность этого события заключается в том, что оно знаменует полный разрыв с учением, которое прежде существовало в Церкви. Начиная со времен Августина, оправдание всегда считалось относящимся как к событию объявления грешника праведным, так и к процессу становления в праведности. Концепция Меланхтона о судебном оправдании радикально отличается от этого понимания. Поскольку она была впоследствии принята практически всеми крупными реформаторами, она стала с тех пор представлять главное отличие между протестантской и римско — католической церквами. Наряду с их разногласиями относительно того, как оправдывается грешник, существуют также разногласия относительно самого значения слова "оправдание". Как мы увидим ниже, Тридентский собор — окончательный ответ римско — католической церкви на вызов, брошенный протестантизмом — подтвердил взгляды Августина на природу оправдания и осудил взгляды Меланхтона как ошибочные.

Кальвин об оправдании

Модель оправдания, которой суждено было впоследствии взять верх в поздней Реформации, была сформулирована Кальвином в 1540–1550–е гг. Основной элемент его подхода можно свести к следующему. Вера соединяет верующего с Христом в "мистическом союзе". (Здесь Кальвин смягчает акцент Лютера на реальном и личном присутствии Христа в верующих, устанавливаемом через веру.) Этот союз с Христом имеет двоякий эффект, который Кальвин называет "двойной благодатью". Во — первых, союз верующего с Христом приводит непосредственно к его оправданию. Через Христа верующий объявляется праведным в глазах Божьих. Во — вторых, благодаря союзу верующего с Христом, а не из‑за его оправдания, начинается процесс уподобления верующего Христу через возрождение. Кальвин утверждает, что и оправдание, и возрождение — результаты союза верующего с Христом через веру.

Тридентский собор об оправдании

К 1540 г. Лютер стал известен всей Европе. Его произведения читались и осмысливались, с различной степенью одобрения, даже в высших церковных кругах в Италии. Нужно было что‑то делать, чтобы поддержать доверие к католической церкви в этом вопросе. Тридентский собор, созванный в 1545 г., начал процесс формулировки всеобъемлющего ответа Лютеру. Важное место в повестке дня занимала доктрина об оправдании. 6–я сессия Тридентского собора завершилась 13.01.1547 г. В Тридентском Декрете об Оправдании ясно изложено римско — католическое учение об оправдании. Критику собором доктрины Лютера об оправдании можно свести к 4–м следующим разделам:

1. Природа оправдания.

2. Природа оправдывающей праведности.

3. Природа оправдывающей веры.

4. Уверенность в спасении.

Рассмотрим каждый из этих вопросов в отдельности.

1. Природа оправдания. На своем раннем этапе, около 1515–1519 гг., Лютер склонялся к пониманию оправдания как процесса преобразования, в ходе которого грешник постепенно уподобляется Иисусу Христу через процесс внутреннего обновления. Однако, в своих позднейших работах, относящихся к середине 1530–х гг. и далее, вероятно под влиянием более юридического подхода Меланхтона к оправданию, Лютер стал склоняться к рассмотрению оправдания как объявления праведности, а не процесса становления в праведности. Он все больше стал рассматривать оправдание как событие, которое дополнялось отдельным процессом возрождения и внутреннего обновления через действие Святого Духа. Оправдание изменяет наружный статус грешника в глазах Божьих (coram Deo), в то время как обновление изменяет внутреннюю природу грешника.