Введение в буддизм. Опыт запредельного - Евгений Алексеевич Торчинов

описания духовности как источник привязанности, несвободы и идолопоклонства. В результате ему удалось исключительно глубоко передать дух индийской религиозности, не употребляя при этом ни одного санскритского слова и говоря на самом обыденном языке. В христианско-маронитско-суфийской традиции этого же эффекта добился Джебран.

Вполне правомерно здесь поставить вопрос о том, в какой степени культуры деформируют переживание в процессе его описания. Прежде всего следует отметить, что любое, даже самое простое переживание адекватно не описывается («Мысль изреченная есть ложь»[125], как сказал поэт), поскольку язык (по крайней мере, «естественный» язык), видимо, вообще плохо приспособлен для описания внутреннего мира, или, говоря научным языком, психических процессов. Поэтому любое описание любого, даже самого «общедоступного» психического состояния или переживания деформирует его, оставаясь принципиально ущербным. Попробуйте, например, совершенно адекватно описать гнев, радость, сочувствие, страх, влюбленность и т. д. Даже метафоризм поэтической речи помогает не столько описать и понять, сколько сопережить (магическая суггестивность поэзии). Кстати, на такое сопереживание направлены и многие психотехнические методы. Например, дзенские коаны или мондо имеют своей целью вызвать у подготовленного должным образом человека трансперсональное переживание (сатори — «пробуждение»; кэнсё — «видение природы-сущности» и т. д.). Однако форма коана обусловлена культурой и эпохой: то, что парадоксально и суггестивно для японца XVII в., может показаться нам просто бессмысленным или, наоборот, банальным. Нужно быть глубоко верующим амидаистом, чтобы вначале ужаснуться кощунству фразы «Зуб щелкнул блоху, а уста прошептали „наму Амида буцу“», а потом пережить чувство освобожденности от авторитарного давления традиции и прочувствовать свою собственную природу как природу будды. Поэтому коаны для европейцев, вероятно, должны быть совсем иными, нежели для китайцев и японцев.

Тем более принципиально неописываемо переживание, выходящее за пределы предметности, субъект-объектных отношений и вообще всяческой дихотомии. Любые формы его описания (которое в принципе невозможно в силу его трансцендентности обыденному опыту или, если угодно, опыту в кантовском смысле, для описания которого только и предназначен язык) будут условными и имеющими ценность лишь в рамках определенной культурной традиции.

Таким образом, религии, ориентированные на психотехническую практику и трансперсональные переживания (религии чистого опыта), не только в меньшей степени мифологизируют и догматически реинтерпретируют базовые переживания, нежели догматические религии откровения, но и наделены самосознанием универсальности, неописываемости и несообщаемости знаковыми средствами данного опыта, к которому эти средства могут только подтолкнуть при их определенном применении, как это имеет место в дзен или в праджня-парамитских сутрах. Выше мы говорили об особой чуткости к этому обстоятельству индийской религиозной традиции, однако она отнюдь не является исключением. Достаточно вспомнить знаменитую притчу великого суфия XIII в. Джалал ад-дина Руми о турке, персе, арабе и греке, решивших купить виноград, но называвших его каждый на своем языке. В результате четыре друга, не найдя взаимопонимания, подрались, не зная, что говорят об одном и том же. «Слова незнающих несут войну, мои же — единство, мир и тишину», — завершает притчу автор. Под кажущейся простотой и дидактичностью текста скрыта глубокая мысль о тождестве денотата (объекта высказывания) при различии сигнификата (знакового выражения смыслового объема понятия, прилагаемого к денотату) — мысль, которая постоянно обсуждается в утонченнейших теориях индийской лингвофилософии.

Проблема соотношения религиозного переживания и его выражения на языке той или иной традиции и той или иной культуры чрезвычайно сложна и вполне заслуживает исследования во многих солидных монографиях. Все сказанное здесь — лишь некие тезисы, развить и обосновать которые можно только в ходе многих исследований конкретного материала в рамках сравнительного религиеведения.

В заключение несколько затянувшегося введения мы считаем необходимым чрезвычайно бегло коснуться еще одного вопроса, а именно вопроса о соотношении религии и морали. Первоначально мы не собирались касаться его вообще как весьма далекого от темы настоящего исследования, но позднее изменили решение, поскольку среди самых широких слоев наших потенциальных читателей существует мнение, чуть ли не общепризнанное, о чрезвычайной близости религии и морали и даже о тождественности того и другого. С нашей точки зрения, эта уверенность есть результат заблуждения, о чем мы и считаем нужным сказать несколько слов.

Конечно, в высокоразвитых религиях этика играет весьма важную, хотя и не одинаковую роль. Но так было отнюдь не везде и не всегда. Все архаические и древнейшие религии практически были лишены этического элемента, и сакральность в них была связана с нравственностью. Даже в такой религии, как даосизм, этическое учение достаточно примитивно и неразработанно, особенно если сравнить его с конфуцианской моралью, хотя конфуцианство как раз религией и не является.

То, что этическая доктрина не составляет сути религии, прекрасно понимают и христианские богословы, несмотря на чрезвычайно высокую этизированность христианства. Это, в частности, проявилось и в резкой критике православной церковью толстовства, пытавшегося интерпретировать христианство как чисто этическое учение, как доктрину добродетельной жизни. То же относится и к критике толстовства русскими религиозными мыслителями Серебряного века. Достаточно вспомнить образ князя в «Трех разговорах» Вл. Соловьева и замечание Д. С. Мережковского о неуникальности христианской этики (учение о всеобщей любви было всюду — от Конфуция до Бодхисаттвы, а о бессмертии души лучше всех возвестил Сократ — «Не мир, но меч»). Не нравственное учение, утверждает Мережковский, определяет ценность христианства, а сама личность воскресшего Господа.

Вышесказанного уже достаточно, чтобы определить нравственную доктрину лишь как одно из качеств или свойств религии, причем свойств производных и акцидентальных, а не сущностных. Тем не менее мы позволим себе сказать еще несколько слов о месте этики в мировых религиях.

Буддизм, как и другие религии Индии, рассматривает нравственное совершенствование, к которому предъявляются чрезвычайно высокие стандарты (достаточно вспомнить об ахимсе как принципе абсолютного непричинения зла живым существам), не как цель, а лишь как необходимое подготовительное средство для подавления или усмирения клеш, аффектов, препятствующих достижению освобождения. В структуре буддийского пути ступень нравственности (шила) следует сразу же за ступенью мудрости (праджня), но предшествует заключительному этапу — этапу психотехники (самадхи), непосредственно приводящему к обретению нирваны. Сама высшая реальность как в буддизме, так и в брахманизме отнюдь не рассматривается в этических категориях: добро и зло — относительные понятия профанического уровня. И проблема зла трактуется в индийских религиях сугубо психологически: зло есть то, что создает карму и привязывает живое существо к сансаре, колесу чередующихся рождений-смертей, неизменно связанных со страданием. Источник зла — клеши, аффективные состояния психики, базирующиеся на неведении (авидья) природы реальности.

Для даосизма проблема зла предельно проста и обусловлена его натуралистическим характером: все природное — благо (все естественное хорошо), зло заключается в отпадении от гармонического мира природы, понимаемом как отступление от Дао — мирового первопринципа. Но природа лишена и нравственного содержания («Небо и Земля