Присутствие и бессмертие. Избранные работы - Габриэль Марсель

Но если теперь я снова возвращаюсь к своей жизни, как возвращаются к себе домой, то осознаю себя ангажированным в и устремленным к. Но во что ангажированным? К чему устремленным? Легко ответить на эти вопросы, если только я погружен в некоторую творческую деятельность, которую осознаю в известной степени как необходимую. Конечно, эта созидательная работа может выступать в разных аспектах. Но, в конечном счете, она может быть сведена к двум способам ее осуществления: во-первых, к заданиям, выполняемым изо дня в день более-менее автоматически; во-вторых, к интересу по отношению к совершающимся событиям, разворачивающимся наподобие печатаемого отдельными выпусками романа: мир в этом случае уподобляется кинофильму.

В обоих случаях мы не отделены от отчаяния более надежно, чем тонюсенькой пленкой, поскольку наша собственная жизнь переживается как бесполезная, нереальная или отсутствующая. Впрочем, отчаяние, при условии, что оно ясно осознается, может выступить средством своего преодоления и возвращения к себе. Признать это отсутствие, заметив его, значит некоторым образом превратить его в присутствие.

Но действительно вернуться к своей жизни значит заново пережить ее как полноту: негативно выражаясь, я в этом случае прекращаю ее отождествлять с последовательностью более или менее значительных эпизодов. И если я вспоминаю один из таких эпизодов, то он обретает значимость, наполняясь смыслом в силу этой заново обретенной полноты. И это означает, что я перестаю сравнивать мою жизнь с другой жизнью как более благоприятно сложившейся, более полнокровной. Полнота – это нечто несравнимое.

Но не ясно ли в то же время, что полнота здесь связана с посвященностью? Творчески проживаемая жизнь действительно является творческой в той мере, в какой она посвящена чему-то. И, с другой стороны, именно исходя из этого посвящения, становится возможным дарение моей жизни, поскольку это дарение (которое с другой точки зрения может показаться противоречивым и даже бессмысленным) осуществляет еще один этап на пути посвящения. Отказ отдать свою жизнь в крайних, чрезвычайных обстоятельствах означает не сохранить ее, а покалечить. Дело здесь обстоит так, как если бы жертвоприношение было самим свершением жизни, как если бы потеря ее была в данном случае средством ее спасения.

Однако здесь надо ожидать наступления критической рефлексии: понятно, что чувство полноты достигает своего апогея в том акте, посредством которого человек целиком и полностью отдается тому, чему он служит. Но можно ли, не играя словами, сказать, что он действительно спасает то, что, как кажется, теряет? Не является ли это чувство полноты или высокого полета всецело субъективным, исчезающим вместе с самим субъектом в момент его смерти?

Действительно, утверждение «я отдаю мою жизнь в жертву для того, чтобы…» нужно подвергнуть строгому анализу. Ясно, что само это выражение является неадекватным, стремящимся установить или предположить с трудом постижимое соотношение между «Я» и «моя жизнь», так как последняя, по-видимому, приравнивается к владению, от которого я отказываюсь. Но это – вторичное или случайное и искажающее ее представление. В действительности в этом акте моя жизнь выступает как субъект. Она посвящает себя чему-то, жертвуя собой. Следует, впрочем, заметить – и это очень важно, – что в той мере, в какой этот акт подвергается саморефлексии, он искажается. Это исключительно редкий случай, когда абсолютное жертвоприношение осознает себя, или, говоря более точно, осознавая себя, оно рискует породить тот тип литературы, который его искажает. Здесь, как и в других случаях, требуется подлинно философская рефлексия для того, чтобы постичь акт самопожертвования по ту сторону подобных наростов, которые его скрывают.

Можно еще сказать, что моя жизнь, которой я жертвую, не есть некая вещь, оставляемая мной с тем, чтобы получить другую вещь. Напротив, она есть, если так можно сказать, нечто совершенно противоположное вещи, той или этой. Она есть всё или предстает как всё. И однако здесь возникает антиномия. Действительно, нужно, чтобы вне этого всего было нечто такое, что должно оберегаться любой ценой, в противном случае жертвоприношение лишится своей цели. И эта «другая вещь» предстает предо мной как абсолютно реальная, причем реальность ее меряется жертвоприношением, на которое я соглашаюсь ради того, чтобы она была спасена. Таким образом, жертвоприношение становится свидетельством, приносимым мною ради этой реальности, рассматриваемой как независимая от меня; таков мой способ ее засвидетельствовать. Там самым смерть обретает смысл или свой смысл потому, что она помыслена как абсолютная, и, с другой стороны, одновременно отрицается в пользу реальности, которую она не может умалить. В самом истоке абсолютного жертвоприношения мы находим не только «Я умираю», но и «Ты, ты не умрешь», или еще «потому, что я умираю, ты будешь спасен», или даже, более точно, «моя смерть даст тебе возможность жить». И в самом деле, жертвоприношение представляется осмысленным лишь по отношению к исторически данной реальности и, следовательно, предоставленной силам разрушения, действующим на все, что длится во времени.

Субъективистское возражение нужно рассмотреть более подробно. Действительно, могут сказать, что жертвоприношение свидетельствует только о той ценности, которую субъект связывает с чем-то таким, что в самом себе, возможно, никоим образом реальностью не является. Патриотизм не доказывает реальности родины.

Здесь – целый узел проблем. Ибо, вне всякого сомнения, героический поступок стремится создать или утвердить в бытии именно то, с чем он связывает себя (сравнить с мучениками в истории Церкви).

Париж, 25 апреля 1939 г.

Что здесь приковывает к себе внимание, так это упрощенная и застывшая в неподвижности идея объективной реальности, понимаемой попросту как нечто такое, что нам остается только признать и что никоим образом не нуждается в нас.

Еще интереснее то, что, с определенной точки зрения, абсолютное жертвоприношение не может не предстать как обман. Как не заметить, что реальность, с которой я связываю себя, такова лишь по отношению к тому центру оценок, который совпадает с моей жизнью и исчезает, если она уничтожается? Отсюда иллюзия, лежащая в основе жертвоприношения и состоящая в том, чтобы забыть об этой зависимости и рассматривать как существующее само по себе то, что на самом деле существует лишь по отношению ко мне. Моя жизнь понята здесь как своего рода магический фонарь, освещающий фигуры, которые сами по себе лишены рельефа и цвета. Но ясно, что если я понимаю себя как творца некоторого спектакля, то бессмысленно уничтожать себя для того, чтобы этот спектакль продолжался.

Таким образом, жертвоприношение может быть осуществлено лишь в той мере, в которой сознание перестает считать себя центром перспективы. Проблема, которой я бы хотел заняться, состоит в том, чтобы узнать, совместимо ли феноменологическое представление о смерти как абсолюте со сверхфеноменологической позицией бессмертия. Я имею в виду позицию, включающую очевидным образом утверждение Благодати, то есть утверждение самости в качестве принятой, собранной, воскрешенной. Такую позицию делает столь трудной (aiguë) для принятия тот факт, что, как я сказал, высшей гарантией реальности того Дела, ради которого самость предает себя уничтожению, выступает абсолютная серьезность смерти. Чтобы эта абсолютная серьезность сохранялась, нужно по меньшей мере, чтобы я научился совершенно игнорировать то во мне, что может пережить это радикальное испытание, допуская при этом даже необратимое уничтожение во мне самого мне дорогого, того, к чему я склонен. Считать, что феноменологически смерть должна рассматриваться как абсолют – значит отрицать у меня всякую возможность заглянуть за ее пределы, значит предвосхищать нечто такое, что лишено завтрашнего дня – выхода из туннеля. Это связано с тем, что моя смерть не может рассматриваться мною как событие. Она является событием лишь для других, будучи его смертью, не моей. Если я ее, свою смерть, предвосхищаю, считая себя в состоянии ее предвосхитить, то это возможно лишь постольку, поскольку в своем воображении я совпадаю с другим, для кого она будет «его смертью».

Париж, 26 апреля 1939 г.

Жертвоприношение как мерящая мера, то есть сообщающая свое величие той реальности, которую она меряет.

Моя жизнь как феноменологический абсолют, однако, поддерживающий со мной по сути дела двусмысленное отношение. Ведь я ею обладаю лишь с того момента, как она перестает мне принадлежать. Я могу отдаваться моей жизни в ностальгии, сожалении или вожделении.

С другой стороны, нужно проследить, как любое испытание, даже, по-видимому, то, в котором мы совершенно пассивны, как, например, болезнь, может быть превращено в жертвоприношение, то есть в дарение.