Иван Николаевич Крамской. Религиозная драма художника - Владимир Николаевич Катасонов

церковное представление о Христе и историко-биографический прагматизм – издавна развивались вне всякой зависимости друг от друга: попытка применения последнего к первому есть дело новейшей эпохи, а именно 18-го столетия, и в этом деле явственно сказалось то внутреннее противоречие, которое присуще всякой переходной эпохе. Мы хотели сохранить церковного Христа, но в то же время мы могли усвоить его себе не иначе, как в форме настоящей человеческой жизни, и таким образом оба элемента, насильственно совмещенные в церковном понятии о личности Христа, – божественный и человеческий элементы – при всякой попытке создать историческое описание его жизни неизбежно обособляются друг от друга, как предмет от способа изложения, или как форма от содержания»[40].

Ближайшим образом это «очищение» евангельской истории от мифологии означает критику рассказов о всех чудесах, совершаемых Христом. Чудеса, согласно Штраусу, есть рудименты старой ветхозаветной религии иудеев, проникшие в христианство под влиянием апостола Павла. Эти иудейские начала якобы замутнили в истории христианской церкви чистое учение Христа, которое немецкий богослов и хочет восстановить. «Необходимым и приемлемым признается в христианской вере то, чем она избавила человека от чувственной религии греков с одной стороны, и иудейской религии закона – с другой; стало быть, с одной стороны – вера в то, что миром управляет духовная и нравственная сила, и, с другой стороны, убеждение в том, что повинность, которую мы обязаны отбывать по отношению к этой силе, может быть только духовной и нравственной, как и сама сила, повинностью сердца и ума. Впрочем, нельзя сказать, что последнее убеждение досталось нам от прежнего христианского учения, ибо оно, по крайней мере в чистом виде, практически еще не осуществлялось. Даже протестанты цепляются еще за целый ряд таких обрядов, которые ничем не лучше древнеиудейских церемоний и тем не менее считаются существенно необходимыми для блаженства. И если мы станем допытываться, как и почему этот чуждый элемент проник в религию Иисуса и утвердился в ней, то мы увидим, что причиной этого является то же, что составляет главное затруднение нашего времени в отношении старой религии: иллюзия чудесного. Пока христианство будет рассматриваться как нечто – данное человечеству извне, а Христос – как пришелец с небес, пока Церковь Христа будет считаться учреждением, служащим для освобождения людей от грехов посредством крови Христовой, до тех пор и сама религия духа будет религией недуховной, и христианское учение будет пониматься по-иудейски. Только тогда, когда все признают, что в христианской вере человечество лишь осознало себя глубже, чем в былое время, что Иисус – лишь человек, в котором это углубленное самосознание впервые превратилось в силу, определяющую его жизнь и существо, что освобождение от грехов обретается усвоением такого образа мыслей и восприятием его в собственную плоть и кровь, только тогда христианское учение будет действительно пониматься по-христиански» (курсив мой. – В. К.)[41]. Штраус критикует различных представителей так называемой либеральной теологии, в частности, Шлейермахера, который пытался путем различных интерпретаций чудесного в Евангелиях примирить веру и науку. «Итак, дело тогда заключалось в том, чтобы путем последовательного рассмотрения евангельских рассказов детально показать, что тщетны все попытки устранить из них посредством объяснений сверхъестественное или затушевать то, что противоречит естественным законам, и что поэтому Евангелия не могут считаться в строгом смысле историческими повествованиями <…> Наконец, необходимо было показать и то, что в тех случаях, когда на сцену выступает что-либо сверхъестественное, гораздо легче уразуметь способы образования неисторичного повествования, чем совершения какого-либо неестественного деяния»[42].

Сверхъестественное, чудеса невозможны – это аксиома, из которой исходит Штраус. «Чудом, – пишет он, – обыкновенно именуется явление, которое необъяснимо с точки зрения действия и взаимодействия конечных причин; оно представляется эффектом непосредственного вмешательства высшей бесконечной причины, или самого Бога, и имеет целью проявить существо и волю Бога во Вселенной, ввести Божьего посланника в мир, поддерживать и направлять его в жизни и деятельности и аккредитовать перед людьми»[43]. Причем это «взаимодействие конечных причин» Штраусом рассматривает в свете современной ему науки, как будто наука уже выяснила все основания сущего. Вся работа Штрауса проникнута этим чванливым позитивистским взглядом на науку, делающим из ее актуальных положений истину в последней инстанции. Однако с тех пор наука в своей истории сделала такое множество «зигзагов», что уже не приходится думать, будто то или иное принципиально невозможно на научных основаниях. А утверждения о какой-то «абсолютной научной истине» и подавно неубедительны. И исторически, и методологически наука сегодня – гораздо более партикулярное предприятие, чем то казалось позитивистски настроенным мыслителям первой половины XIX века.

Приведем несколько примеров дискредитации Штраусом чудес. Поскольку написать работу «по опровержению чудес» не представляется возможным, немецкий богослов нигде и не опровергает их. Нереальность чудес для Штрауса – не вывод, а предпосылка, из которой он исходит. Его работа сводится, в основном, к тому, чтобы показать историко-культурные предпосылки возникновения мифа о том или ином чуде, совершенном Христом. Например, обсуждая воскрешение Лазаря, описанное в 11 главе Евангелия от Иоанна, Штраус говорит: «История воскрешения Лазаря, подобно двум другим евангельским рассказам о воскрешении умерших, нам представляется неисторическим продуктом древнехристианской фантазии, причем рассказ о Лазаре является сознательным и искусным развитием догматической темы. Это мнение мы основываем на том, что рассказ этот немыслим исторически, тогда как его возникновение из догматических представлений и из особенностей Иоаннова Евангелия объясняется легко и удовлетворительно»[44].

Рассказ «немыслим исторически», так как… чудеса невозможны! А возникновение его связано, по Штраусу, с… расхожими во времена Христа представлениями о пророках. Пророки Илия и Елисей в древности оживляли умерших, что становилось в глазах простого народа необходимым признаком «Божьего человека». Христос должен был оживлять умерших – и Он делает это в эпизодах с сыном Наинской вдовы и дочерью Иаира. Причем в толкованиях данных событий Штраус склоняется к интерпретации других богословов (Шлейермахер), видевших в них воскрешение мнимоумерших, находящихся в летаргическом сне. А воскресение Лазаря богослов трактует как одно из наиболее ярких свидетельств особой «поэтической» харизмы апостола Иоанна, проявившейся во многих местах его Евангелия, сознательно творящего образ Христа-чудотворца. «Евангелист, может быть, был уверен в том, что Иисус есть воскресение и жизнь и что эти свои свойства, как и свою славу, он должен был, так или иначе, проявить уже в период своей земной жизни. Ему казалось, вероятно, что воскрешение только что умерших, о котором повествуют старые Евангелия [синоптики – В. К.], не есть достаточная гарантия грядущего, Иисусом обетованного, всеобщего воскрешения мертвых и что такой гарантией может быть только воскрешение давно умершего, начавшего уже разлагаться