Поворотные времена. Часть 2 - Анатолий Ахутин

Апофатически рефлектируя единое как бесконечную творческую мощь, как чистую возможность, превышающую всякое бытие (вспомним определение Бога как «Могу»), разум переосмысливает, перестраивает космос в другую идею порядка. Это уже не порядок завершенного в себе строя, а ряды возможных разверток; не «сотрудничество» множества «природ» в общем причастии Богу, не «собор» божественной литургии92, а мерная развертка единой, внутренне безмерной природы во внешней последовательности и рядоположенности (seriatim ordinata – т. 1, с. 104), которым нельзя положить предел, ибо они не исчерпывают возможностей быть. В мире как-то есть все, что может быть, и все, что есть, еще только может быть (т. 2, с. 333). «…Для всего, что есть, нет другой причины, кроме самой этой возможности быть: вещь есть потому, что есть возможность быть» (т. 2, с. 340).

То, что развертывается, не принадлежит тому, в чем или посредоством чего оно развертывается, но вместе с тем образует внутреннюю сущность всего развертываемого, поэтому его присутствие как бы дает себя знать в невозможности положить предел развертыванию. Апофатическое присутствие субъекта как раз и сказывается в бесконечностях объекта. Ум-посредник проектирует бесконечную интенсивность свернутого в бесконечную экстенсивность развертки. Тем самым ум, апофатически мыслящий непостижимые интенсивности, оборачивается умом-измерителем и развертывает мир экстенсивно измеримых величин. Само это превращение становится конструктивным элементом нового мышления.93

Для ясности – несколько примеров. Непостижимое понятие мгновенной скорости неравномерного движения может быть представлено как длина пути, которое тело прошло бы за определенное время, если бы оно в этот момент стало двигаться равномерно с этой скоростью. Непостижимая интенсивность силы развертывается и может стать предметом измерения, если ее представить как закон действия, т. е. как меру изменения траектории движущегося тела под действием этой силы. В более общем виде: сила познается по действию, измеряемому движением стрелки по шкале прибора. Вес тела, температура, напряженность поля становятся измеримыми величинами, если представить их через вызванные ими экстенсивные эффекты (растяжение пружины, подъем столбика ртути, отклонение стрелки). Сам Кузанский в книге «простеца» «Об опытах с весами» показывает, как можно выразить многие качественно различные процессы и явления единой мерой веса (т. 1, с. 444 – 460).

Попробуем навести порядок в том, к чему мы пришли, и отметим некоторые важные определения нового мира.

В материальном существовании – это неизбывная бесконечная множественность форм и различий, ускользающая от всякой точной измеримости. Здесь нет ничего в точности равного, конгруэнтного, подобного. В сущности же – это однородное единство, бесконечно отличное от любой определенности. В этой сущности все вещи равны, поэтому сравнение, равенство, отождествление, так сказать, уравнение вещей есть путь к самой сущности мира. Так – отметим мы, глядя из будущего, – все тела для механики отождествляются в понятии точечной массы; все места отождествляются в понятии бесконечного однородного пространства; все положения отождествляются в понятии движения как состояния; все возможные движения свертываются в формулировке всеобщего закона… Связь между эмпирическим миром существования и теоретическим миром сущности сохраняет «апофатический» характер: ум понимает мир с помощью того, что в его (мира) эмпирическом, чувственном существовании не присутствует. Место опыта-наблюдения занимает искусственный, идеализирующий эксперимент, предельно переходящий в мысленный.

Далее. В реальной безмерности чувственного существования дает себя знать еще более глубокая сущность вещей: свернутая бесконечная мощь, простая бытийность мира, неисчерпываемая никакими развертками, нечто всегда незнаемое, нечто такое, что в бесконечно продолжающемся познании лишь определеннее и точнее постигается как незнаемое: уплотняющаяся по мере развертывания и раскрытия скрытость мира в себе.

Нетрудно распознать в этом онтологическом проекте черты нового мира (безмерной, не соизмеримой с человеком «природы»), равно как и нового мышления. Природа, которая выводится на свет «апофатической рефлексией», дается трояко: 1) как сосредоточенная в себе интенсивная бесконечная мощь, дух, разлитый во Вселенной, развертывающий единство в материи через движение и связывающий воедино порождаемое множество (т. 1, с. 129); природа, не исчерпываемая никакими механическими картинами и эмпирическими осуществлениями, природа как вечно незнаемое и вечно дающее о себе знать; 2) как идеальное бесконечное пространство возможных разверток, порядков, законов (теоретическая природа); наконец, 3) как бесконечное разнообразие чувственно данных вещей, явлений, событий – природа, чувственно воспроизводящая свою внутреннюю непостижимую бесконечность (т. 2, с. 254).

Мы видим, что в этом замысле заложены начала природы как будущих натурфилософов, так и рационалистов и эмпириков XVII в., возможности как механической редукции, так и натуралистической таксономии. Мы видим и возможность математизации физики как знания о природе в ее сущностной однородности и измеримости, и невозможность такой предельной математизации как в онтологическом, так и в эмпирическом плане, поскольку никакая идеально-мерная развертка не исчерпывает ни ее творческого «нутра», ни внешнего многообразия непосредственной «натуры». Мы видим также, почему предельно математизированная механика может рассматриваться как представление самой сущности природы и вместе с тем почему она обречена оставаться только теоретической идеализацией, предположением, приближением, не достигающими действительной точности, – ведь между теоретической мерой и реальностью всегда оказывается бесконечное (пусть и бесконечно малое) различие, равно как и от полной истины теоретическое предположение отделяет всегда бесконечность, сколько бы оно к ней ни приближалось.

Словом, «апофатическая рефлексия» Кузанского не только «разрушает конечный Космос античности и средневековья», не только «раскрывает бесконечную Вселенную позднеренессансной космологии»94, но и создает или открывает новую идею мира, – идею, включающую в себя иную идею, иную логику его постижения (научное, т. е. экспериментирующее, идеализирующее, объективирующее познание) и даже особую, скрытую до поры идею рационального праксиса (развертывание технических потенций природы).

Чтобы двигаться дальше в раскрытии возможностей, таящихся в логических допущениях и предположениях Н. Кузанского, надо сделать еще одно уточнение. До сих пор, анализируя общую схему «апофатической рефлексии», мы не различали метафизический и гносеологический планы, работу Ума (божественного) смешивали с работой ума (человеческого). Между тем это различение существенно и существенно тем более, что как раз такое логическое осмысление апофатизма, какое мы находим у Н. Кузанского, впервые, собственно говоря, и выводит на сцену гносеологически озадаченного «субъекта».

В сочинении «Берилл» Кузанский пишет: «Учти, что говорит Гермес Трисмегист: человек есть второй бог. Как бог – творец реальных сущностей и природных форм, так человек – творец мысленных сущностей и форм искусства, которые суть подобия его интеллекта, как творения бога – подобия божественного интеллекта» (т. 2, с. 99). Ум человека – прямой образ Бога (imago Dei), подобие его бесконечной свернутости и творческой мощи (т. 1, с. 397 – 398). Поэтому в своем автономном дискурсивном развертывании, в свободном рациональном творчестве человек действует как бы тем самым методом, каким Бог творит мир, т. е. сразу же входит в саму суть вещей. Ho только «как бы», только в подобии, в модели, в предположении. Так апофатическое богословие, продуманное в философской науке незнания, переформулируется во «всеобщее искусство предполагания» (т. 1, с. 188), в метод гипотетического теоретизирования о возможных способах развертывания мира.

На мой взгляд, в своем «искусстве предполагания» Кузанский впервые набрасывает проект гипотетико-дедуктивного метода, характерного именно для научного познания Нового времени.95 Здесь стоит, пожалуй, отчетливее прочертить и предвосхитить линии дальнейшего развития, стало быть, в известной мере как бы продолжить ход рассуждений Кузанского.

«Предположения, – говорит Кузанский, – должно быть, происходят из нашего ума, как действительный мир из бесконечного божественного основания (ratione). Так как человеческий ум, благородное подобие бога, участвует, насколько может, в плодородии творящей природы, то он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения рассудка (rationalia) наподобие действительных вещей… Бог же совершает все посредством (propter) самого себя… так и развертывание рассудочного мира, исходящее из нашего свертывающего ума, совершается посредством его творческой силы (fabricatricem)» (т. 1, с. 189). Разум в своих дискурсивных предположениях уподобляется не формам сотворенных «природ», а методу творящей природы. Теоретический рассудок методически развертывает свой гипотетический мир в пространстве, ограниченном, с одной стороны, непостижимой простотой метафизических начал, с другой – непостижимой сложностью чувственного мира. Начала и концы отодвигаются в бесконечную даль (наука освобождается как от метафизики, так и от непосредственного опыта), предметом исследования и анализа становятся конструктивные «рационалии»: элементарная причинно-следственная связь и ее логическая форма – элементарный шаг дедуктивного вывода. Вопрос «что такое?» сменяется вопросом «откуда следует?» или «как получается?».